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Imagem  —  Publicado: 15 de setembro de 2017 por Tiago Vieira em COMPLEMENTOS À REFLEXÃO

Serenidade — BLOG DO AMARILDO . CHARGE CARICATURA

Publicado: 8 de setembro de 2017 por Tiago Vieira em CRÔNICAS JURÍDICAS

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A delação é antiga mesmo!

Publicado: 8 de setembro de 2017 por Tiago Vieira em CRÔNICAS JURÍDICAS

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Seria deveras cômico se não fosse por demais trágico.

 

Nos últimos anos, tem sido inevitável se tomar conhecimento da situação caótica que assola o Estado do Rio de Janeiro, não somente no que se refere à violência, mas também quanto à humilhação por que passam os servidores públicos ativos e aposentados daquele Estado. Até o mais desinformado dos cidadãos certamente já ouviu falar disso.

Faz um bom tempo que parte dos agentes públicos da ativa, naquele Estado, já não sabem o que é receber a integralidade dos seus vencimentos e de modo tempestivo. O problema declinou a tal nível que o vencimento de um mês chegou a ser dividido em três ou quatro prestações. A situação é ainda de maior desrespeito e humilhação para com os aposentados, que são os últimos a receber, isto é, quando recebem.

A situação aqui do Estado de Sergipe não tem sido tão diferente, guardadas as devidas proporções, obviamente. Já houve, nos últimos meses, o parcelamento de salários e, como se não bastasse, não existe um calendário permanente e específico de pagamento, como outrora já se verificou.Tanto no Rio como aqui, o argumento de justificativa é a palavra da moda: “CRISE”. Essa é uma daquelas palavras esvaziadas de sentido, dada a banalidade com que vem sendo utilizada. Algo não tão diferente como se faz com o uso da palavra Ética.

O discurso da crise é tão efêmero e contraditório que, ao mesmo tempo em que, por exemplo, o Rio passa por esses problemas, seu Governador atual abre um processo licitatório para fretar um jato particular, para viagens da comitiva do Governo. Onde está a crise? Eu vos digo.

A crise existe sim, mas somente no elo fraco da cadeia. Existe na mesa do servidor público, em suas contas, em suas necessidades vitais básicas, como se estas e a alimentação sua de suas famílias pudessem ser parceladas e esperar. Pelo menos esse é o pressuposto de onde devem partir a imensa maioria dos gestores públicos, sobretudo os do Rio e Sergipe.

Tais posturas desses Governos não são reflexos da crise, mas sim de uma flagrante má gestão administrativa. No Rio, a situação ainda é mais profunda por conta dos desvios de verbas públicas e corrupção perpetradas pela gestão de Cabral. Aqui, o problema é de fato gestão.

Gestões realizadas desse modo, não somente esvaziam o princípio da isonomia ou igualdade (Direito fundamental insculpido no Art. 5º de nossa Constituição) como também ferem a dignidade humana dos servidores desses Estados, que embora esqueçam os seus respectivos gestores, é fundamento da própria República Federativa do Brasil. Nada justifica o pagamento de salário de alguns servidores e outros não, ou existe uma subclasse de servidores? Por outro lado, a alimentação de qualquer organismo vivo é elemento básico de sua própria existência e esta tem estado à prova diuturnamente nesses Estados, lamentavelmente.

 

A priori, antes de adentrar propriamente na discussão de uma possível inconstitucionalidade do nóvel artigo acima citado, interessante é, em breves linhas, apreender o que vem a ser uma inconstitucionalidade.

Há muito a doutrina jurídica vem pacificando a ideia de que a Constituição Federal possui força normativa, ou seja, vai muito além de uma mera “Carta de Intenções Programáticas”, como se queria no constitucionalismo do Estado Liberal. Por esse novo paradigma, a Constituição não somente é aplicável integralmente aos casos concretos, como também deve ser o filtro de validade de todas as normas jurídicas e administrativas produzidas no país. Assim, sempre que qualquer disposição normativa for de encontro aos seus preceitos, se estará aí diante de uma inconstitucionalidade.

Vejamos o que preceitua o novo artigo 484-A da CLT na pós-reforma, que entrará em vigor em meados do mês de novembro deste ano. In verbis:

Art. 484-A. O contrato de trabalho poderá ser extinto por acordo entre empregado e empregador, caso em que serão devidas as seguintes verbas trabalhistas:

I – por metade:

  1. a) o aviso prévio, se indenizado; e
  2. b) a indenização sobre o saldo do Fundo de Garantia do Tempo de Serviço, prevista no § 1odo art. 18 da Lei no036, de 11 de maio de 1990;

II – na integralidade, as demais verbas trabalhistas.

1oA extinção do contrato prevista no caput deste artigo permite a movimentação da conta vinculada do trabalhador no Fundo de Garantia do Tempo de Serviço na forma do inciso I-A do art. 20 da Lei no 8.036, de 11 de maio de 1990, limitada até 80% (oitenta por cento) do valor dos depósitos.

2oA extinção do contrato por acordo prevista no caput deste artigo não autoriza o ingresso no Programa de Seguro-Desemprego.” (grifo nosso)

É notória a tentativa de introdução do “distrato civil” na seara trabalhista, de acordo com o caput do novo artigo. No entanto, algumas questões precisam ser levantadas, sobretudo pelo simples fato de que o Direito do Trabalho é autônomo e essencialmente protetivo no que se refere à parte mais vulnerável da relação jurídica trabalhista.

O primeiro ponto que merece uma abordagem acurada e que pouco é feita refere-se à questão da manifestação hígida de vontade, um dos elementos essenciais do contrato de trabalho. Tal artigo supõe, como se isso fosse realmente possível concretamente, uma paridade entre as partes, e que estas (empregador e empregado) estão em pé de igualdade negocial. É evidente que o trabalhador não possui poder de barganha algum para negociar as cláusulas ou condições do contrato de trabalho, de modo que todas elas são praticamente estipuladas pelo empregador de modo unilateral, tal qual um contrato de adesão. Assim, o direito de resistência ou a manifestação hígida de vontade, por parte do trabalhador, resta deveras comprometida.

Outro ponto de destaque a ser esclarecido diz respeito ao discurso perverso que se criou em torno dessa reforma, no qual se veicula diuturnamente a ideia de que “a reforma não tirará direitos”. Todavia, peço que se retome, neste momento, a leitura do artigo acima. Não é preciso muito esforço hermenêutico para ver que: reduzir pela metade o aviso prévio (se indenizado) e a indenização sobre o saldo do FGTS, bem como a limitação a movimentação da conta do FGTS em 80% e, o mais grave de todos, a não autorização ao ingresso no Programa de Seguro-Desemprego, se constituem flagrante redução de direitos e proteção do trabalho.

Tais previsões não somente violam diversas outras previsões legais protetivas da própria CLT, a exemplo dos artigos 9º e 444, bem como também diversos princípios constitucionais aplicados ao Direito do Trabalho e outros específicos deste ramo do Direito. Vejamos o que dizem tais artigos:

Art. 9º – Serão nulos de pleno direito os atos praticados com o objetivo de desvirtuar, impedir ou fraudar a aplicação dos preceitos contidos na presente Consolidação.

Art. 444. As relações contratuais de trabalho podem ser objeto de livre estipulação das partes interessadas em tudo quanto não contravenha às disposições de proteção ao trabalho, aos contratos coletivos que lhes sejam aplicáveis e às decisões das autoridades competentes.

Os dispositivos acima são evidentes em si mesmo e denotam a flagrante ilegalidade que a aplicação do novo artigo 484 – A pode gerar.

No plano Constitucional, tem-se de pronto a violação ao princípio da continuação da relação de emprego, implícito nos incisos I, do Art. 7º, da Constituição Federal de 1988, e no Art. 170, inciso VIII, da CF, uma vez que privilegiam a proteção contra despedida e a busca do pleno emprego, ou seja, presumem a indeterminação do vínculo de emprego.

Além desses, a possibilidade negociação encetada pelo novo Art. 484-A da CLT fere mortalmente o Princípio da Irrenunciabilidade de direitos trabalhistas, que são preceitos de ordem pública e, portanto, não pode o trabalhador, ainda que queira, renunciá-los. Fere também o princípio de maior incidência nas relações trabalhistas, o Princípio de Proteção ao emprego e ao empregado. A bem da verdade, tal princípio, constitui a razão de existir do próprio Direito do Trabalho.

Por fim, em última análise, a aplicação dos novos preceitos jurídicos, viola frontalmente o Princípio da Dignidade Humana do Trabalho, haja vista o fato de haver flagrante retrocesso social e de direitos. Extinguir um contrato de trabalho nesses moldes, sem dúvida alguma, é o mesmo que enterrar toda uma história de luta pelos direitos sociais, bem como o próprio Direito do Trabalho. Diante de tudo isso, não há alternativa alguma senão que se declare a inconstitucionalidade do nóvel artigo.

RESUMO: Este artigo tem como finalidade estimular uma reflexão sobre a compreensão do conceito de doença mental e como este se relaciona a uma determinada concepção moral construída socialmente ao longo da história. Para tanto, nossa análise partirá da perspectiva de Michel Foucault sobre a dependência da conceituação da doença mental aos padrões morais estabelecidos socialmente. Tal relação é demonstrada e discutida com propriedade, pelo autor, em suas principais obras sobre essa temática: História da Loucura na Idade Clássica e Doença mental e Psicologia.

PALAVRAS-CHAVE: Reflexão. Doença Mental. Moral. Psicologia.

 

ABSTRACT: This article aims to stimulate reflection on the understanding of the concept of mental illness and how it relates to a particular moral conception socially  constructed throughout history. Therefore, our analysis will start from the perspective of Michel Foucault  on the dependence of the concept of mental illness to the moral standards established socially. This relationship is demonstrated and discussed with property, by the author  in  his  major works on this theme: History of Madness in the Classical Age and Mental Illness and Psychology.

KEYWORDS: Reflection. Mental Illness. Moral. Psychology.

  

1 INTRODUÇÃO

É de fundamental importância, antes de expor  propriamente  as  considerações sobre a temática elencada, que se conheça, ainda que de forma bastante sucinta, algumas peculiaridades do filósofo e psicólogo Michel Foucault, a fim de que possamos compreender melhor o contexto de sua formação e do amealhamento de sua produção intelectual.

Foucault nasceu aos 15 dias do mês de outubro do ano de 1926, na cidade provinciana de Poitiers, na França. Descendente de uma família de médicos, diga-se de uma família burguesa, procurou a princípio seguir, como carreira profissional, a medicina, comungando assim com a tradição existente em sua família. Contudo, apaixonou-se pela filosofia, que para ele, se  tornaria o  campo fértil onde poderia refletir as questões intrínsecas  ao seu ser, bem como as questões nevrálgicas da sociedade de seu tempo.

Em 1946, em meio a Segunda Grande Guerra, ingressa  na  Escola  Normal  Superior da França e lá mantém contato com grandes pensadores franceses como o sociólogo francês Pierre Bourdieu e o filósofo, também francês, Jean-Paul Sartre. Certamente, os frutos dos inúmeros debates com estas e tantas outras personalidades  da época,  contribuíram  para  sua escolha pela filosofia em detrimento da medicina. De personalidade tida como difícil, sobretudo sempre lançando mão da ironia e do sarcasmo para com todos, é tido  como louco  por muitos. Contudo, essa forma de agir, antes de qualquer coisa, demonstra sua inquietude quanto aos caminhos e desejos que a sociedade de seu tempo  possui,  uma  vez  que  não pensava como a grande maioria.

No ano de 1948, após tentar suicídio, é levado ao seu primeiro encontro com a “loucura”, isto é, com o modelo de hospital psiquiátrico da época. Isso, sem duvida, teve um grande peso e influência no pensamento de Foucault e em sua posterior produção intelectual, uma vez que suas primeiras obras abordaram a temática da loucura. Mais tarde, se tornaria professor de psiquiatria, devido a seu contato intenso e interesse pelos estudos nesta área. No ano seguinte, 1949, conclui seus estudos na Escola Normal Superior e se diploma  em Psicologia.

Na década de 50, o mundo passava por grandes mudanças em todas as áreas da sociedade, sobretudo no campo político-ideológico. Era o período pós  Segunda  Grande  Guerra. Na França de Foucault não seria tão diferente do resto do mundo. Lá, as idéias  marxistas ganharam uma grande adesão por parte da juventude intelectual francesa, sobretudo pelo repúdio que esta sentia de seu país pelo  seu apoio  ao  nazismo. Dentre esses  intelectuais  lá estava Foucault, que se filiou ao Partido Comunista Francês e que,  mais  tarde  por  problemas internos, veio a se afastar dele.

Outro aspecto importante sobre a vida de Michel Foucault diz respeito a sua orientação sexual, uma vez que era homossexual.  Vivia  sua sexualidade secretamente,  devido à vergonha que ele mesmo sentia de sua condição, bem como devido à sociedade francesa da época ser muito conservadora e repressora. Isso, talvez tenha sido o fio condutor de uma série  de eventos depressivos que o levaram a inúmeras tentativas de suicídio.

No ano de 1951, se torna professor de Psicologia na Escola Normal Superior da França, e de 1952 a 1976, sua produção intelectual se torna mais intensa. É o período em que escreve suas grandes obras. Dentre estas, destacam-se: Doença Mental e Psicologia (1954), publicada aos seus 28 anos de idade; História da Loucura na Idade  Clássica (1961), obra que  lhe conferiu o título de doutor e o  afirmou  como filósofo; O Nascimento  da Clínica (1963);  As Palavras e as Coisas (1966); Arqueologia do Saber (1969); Vigiar e Punir (1975), obra na qual analisa a disciplina do sistema prisional de sua época e enxerga nele uma forma de imprimir, nos presos, padrões de conduta tidos como “normais” no grupo social e; A Vontade  do Saber (1976).

Contudo, por ser soropositivo para o vírus da AIDS e devido às inúmeras complicações decorrentes dessa doença, Michel Foucault falece no dia 25 de Junho de 1984, com uma obra ainda inconclusa: A História da Sexualidade.  Nela,  ele pretendia  demonstrar que o sexo era utilizado pela sociedade como instrumento de poder.

 

2 DESENVOLVIMENTO

Depois de feitas tais considerações preliminares, podemos agora nos ater às questões norteadoras deste trabalho, procurando compreender como Foucault problematiza a moral a partir da relação existente entre saúde e doença. Em outras palavras, refletiremos sobre como o autor estabelece uma relação entre o que se conhece por doença mental e  o  padrão moral de uma determinada época.

Para tanto, nos utilizaremos de suas primeiras obras publicadas, a saber: Doença Mental e Psicologia, de 1954 e História da Loucura na Idade Clássica, de 1961. Como ambas englobam e abordam a temática da loucura, poderão sem dúvida, fornecer as  reflexões das  quais se necessita.

Em primeiro lugar, é de suma importância entender como a “loucura” foi problematizada ao longo da história, a fim de que se possa ter uma  ideia  mais  ampla  da relação a qual o autor tenta demonstrar existir entre a doença mental e uma determinada moral construída.

Durante a Idade Média, período que vai do século IV ao século XIV, o grande  “mal” que assombrava a sociedade medieval era a Lepra. Para contê-la e afastá-la do meio social, criaram-se inúmeros leprosários. Estes eram espécies de hospitais onde eram enclausurados e retirados do convívio social os indivíduos  contaminados  por  esta enfermidade. Com o fim da Idade Média,  essa doença basicamente  some do  mundo ocidental  e os leprosários, ou seja, estas inúmeras construções espalhadas por toda  a  Europa,  basicamente perderam sua utilidade, pelo menos por um breve período.

Nos séculos seguintes, mais precisamente do final do século XIV até o século  XVII, supõe-se que, como forma de dar utilidade às construções praticamente abandonadas, a sociedade urge por uma nova modalidade de “mal” a ser purificado e  excluído  socialmente. Nas palavras do próprio Foucault:

Do século XIV ao XVII, vão esperar e solicitar, através de estranhas encantações, uma nova encarnação do mal, um outro esgar do medo, mágicas renovadas de purificação e exclusão. […] A lepra se retira, deixando sem utilidade esses lugares obscuros e esses ritos que não estavam destinados a suprimi-la, mas sim a mantê-la a uma distância sacramentada, a fixá-la numa exaltação inversa. Aquilo que sem dúvida vai permanecer por muito mais tempo que a lepra, e que se manterá ainda numa época em que, há anos, os leprosários estavam vazios, são os valores e as imagens que tinham aderido à personagem do leproso; é o sentido dessa exclusão, a importância no grupo social dessa figura insistente e temida que não se põe de lado sem se traçar à sua volta um círculo sagrado. (FOUCAULT, 1978. pp. 07-09)

É notadamente visível que a finalidade dos leprosários não era a cura, mas sim o mero isolamento social do doente com vistas a mantê-lo a uma distância “segura”  da sociedade. A idéia desse isolamento se justificava pelas imagens que se tinham associadas ao leproso, sobretudo advindas do medievo, como criatura tomada pelo mal, possuída,  entre  outras. São essas imagens e, principalmente, a idéia de exclusão social que, segundo  o autor, vão transpor a barreira da lepra e se transfigurarão  nas  novas  enfermidades  que, posteriormente a sociedade desejaria reprimir:

Desaparecida a lepra, apagado (ou quase) o leproso da memória, essas estruturas permanecerão. Frequentemente nos mesmos locais, os jogos da exclusão serão retomados, estranhamente semelhantes aos primeiros, dois ou três séculos mais tarde. Pobres, vagabundos, presidiários e “cabeças alienadas” assumirão o papel abandonado pelo lazarento, e veremos que salvação se espera dessa exclusão, para eles e para aqueles que os excluem. Com um sentido inteiramente novo, e numa cultura bem diferente, as formas subsistirão – essencialmente, essa forma maior de uma partilha rigorosa que é a exclusão social, mas reintegração espiritual. (Id. Ibid, 1978. p. 10)

Ao final do século XV, nasce uma nova “lepra”. Dessa vez, as doenças venéreas surgem como sua substituta, uma vez que até mesmo os leprosos as temiam. Não foi difícil conseguir a adesão  social a essa  nova exclusão, pois a sociedade expressava todo seu  repúdio  a esta enfermidade e logo, assim como a lepra, queria mantê-la o mais  distante  possível. Embora fosse uma nova modalidade de “lepra” digamos assim, não são as doenças  venéreas que assumirão no mundo clássico o mesmo papel ocupado pela lepra no medievo. Caberá a “loucura” essa substituição perfeita. Uma explicação básica para isso  se deve ao  fato  de que  as doenças venéreas logo assumirão um caráter mais estritamente ligado à  medicina.  O que  não acontece com a loucura, pois a medicina não a alcançaria tão cedo:

Fato curioso a constatar: é sob a influência do modo de internamento, tal como ele se constituiu no século XVII, que a doença venérea se isolou, numa certa medida, de seu contexto médico e se integrou, ao lado da loucura, num espaço moral de exclusão. De fato, a verdadeira herança da lepra não é ai que deve ser buscada, mas sim num fenômeno bastante complexo, do qual a medicina demorará pra se apropriar. Esse fenômeno é a loucura. Mas será necessário um longo momento de latência, quase dois séculos, para que esse novo espantalho, que sucede à lepra nos medos seculares, suscite como ela reações de divisão, de exclusão, de purificação que no entanto lhe são aparentadas de uma maneira bem evidente. Antes de a loucura ser dominada, por volta da metade do século XVII, antes que se ressuscitem, em seu favor, velhos ritos, ela tinha estado ligada, obstinadamente, a todas as experiências maiores da Renascença. (FOUCAULT, 1978. p. 12)

Contudo, a própria definição  de loucura sofreu  modificações ao  longo  da história e das épocas. Durante muito tempo, sobretudo na Idade Média, o louco era tido como um ser possuído, ou quando não  assim, a idéia de loucura estava atrelada a ideais místicos. Todavia,  no renascimento, cria-se uma cultura de grande prestígio à loucura e sua consequente valorização. Esta agora passa a fazer parte de todos os setores  sociais,  principalmente  nas artes.

Há as festas populares em tôrno dos espetáculos dados pelas associações dos loucos, como o Navio Azul em Flandres; há toda uma iconografia que vai da Nave dos loucos de Bosch, a Breughel e Margot a Louca; há também os textos sábios, as obras de filosofia ou crítica moral, como a Stultifera Nazis de Brant ou o Elogio da Loucura de Erasmo. Haverá, finalmente, toda a literatura da loucura: as cenas de demência no teatro elizabetiano e no teatro francês pré-clássico participam da arquitetura dramática, como os sonhos e, um pouco mais tarde, as cenas de confissão: elas conduzem o drama da ilusão a verdade, da falsa solução ao verdadeiro desfecho. São uma das molas essenciais deste teatro barroco, como certos romances que lhe são contemporâneos: as grandes aventuras das narrativas de cavalaria tornam-se voluntariamente as extravagâncias de espíritos que não mais controlam suas quimeras. Shakespeare e Cervantes no fim do Renascimento são testemunhas do grande prestígio desta loucura cujo reinado próximo tinha sido anunciado cem anos antes, por Brant e Bosch. […] Até cerca de 1650, a cultura ocidental foi estranhamente hospitaleira a estas formas de experiência. (FOUCAULT, 1975. pp. 53-54)

Em seguida, no século XVII, mais uma vez ocorre uma nova mudança na forma como a sociedade passaria a encarar a loucura. Quase que como uma retomada às antigas práticas da Idade Média, a exemplo do que se fazia  com  a lepra,  e depois  com os portadores de doenças venéreas, a loucura vê-se encarcerada no universo da exclusão e do isolamento social. Porém, nessa época, a idéia de exclusão de um grupo se ampliou a outros e, nos estabelecimentos de internação (antigos leprosários) surgem os hospitais gerais, agora não só destinados aos loucos, mas também a todos aqueles que se desviassem do padrão de comportamento estabelecido socialmente ou simplesmente aqueles os quais  a  sociedade,  a bem entender, desejasse excluir.

Nos meados do século XVII, brusca mudança; o mundo da loucura vai tornar-se o mundo da exclusão. Criam-se (e isto em toda a Europa) estabelecimentos para internação que não são simplesmente destinados a receber os loucos, mas toda uma série de indivíduos bastante diferentes uns dos outros, pelo menos segundo nossos critérios de percepção: encerram-se os inválidos pobres, os velhos na miséria, os mendigos, os desempregados opiniáticos, os portadores de doenças venéreas, libertino de toda espécie, pessoas a quem a família ou o poder real querem evitar um castigo público, pais de família dissipadores, eclesiásticos em infração, em resumo todos aqueles que, em relação a ordem da razão, da moral e da sociedade, dão mostras de “alteração”. (FOUCAULT, 1975. pp. 54-55)

Fato importantíssimo que não pode passar despercebido no que diz respeito a essa modalidade de internamento que se difundiu no século XVII é que não havia a finalidade de cura, igualmente à questão da lepra. Mais uma vez, a finalidade era isolar e, mais ainda, havia uma idéia de punição moral pelas supostas “transgressões” dos internos. Essa sanção, que muitas vezes incluía trabalhos forçados, não só se fazia pela transposição dos “bons costumes sociais”, mas também pela ociosidade em que estas pessoas se encontravam, uma vez que não produziam riquezas. Na burguesia que aí começava a se formar, a ociosidade era algo repugnante.

Estas casas não têm vocação médica alguma; não se é admitido aí para ser tratado, mas porque não se pode ou não se deve mais fazer parte da sociedade. O internamento que o louco, juntamente com outros, recebe na época clássica não põe em questão as relações da loucura com a doença, mas as relações da sociedade consigo própria, com o que ela reconhece ou não na conduta dos indivíduos. […] No hospital geral, como nas Workhouses, na Inglaterra, que lhe são mais ou menos contemporâneas, reina o trabalho forçado; […] Mas a obrigação do trabalho tem um papel de sanções e de controle moral. É que, no mundo burguês em processo de constituição, um vício maior, o pecado por excelência no mundo do comércio, acaba de ser definido: não é mais o orgulho nem a avidez como na Idade Média; é a ociosidade. A categoria comum que grupa todos aqueles que residem nas casas de internamento, é a incapacidade em que se encontram de tomar parte na produção, na circulação ou no acúmulo das riquezas (seja por sua culpa ou acidentalmente). (Id. Ibid. 1975. pp. 54-55)

Em meados do século XVIII, devido certamente à Revolução Francesa e sua introdução, no meio social, dos ideais de liberdade, igualdade e fraternidade, a questão dos internamentos é posta à prova, à revisão, mais precisamente. Começa-se a  horrorizar  essas casas de internamento, sobretudo por conta das arbitrariedades que existiam no recolhimento dessas pessoas ao cárcere. Então a sociedade, sacudida pelos ideais iluministas, clama pela abolição dessas medidas de exclusão tão execráveis.

Contudo a abolição do internamento não é possível a todos.  Os  que  se beneficiaram dessa medida foram todos aqueles que sofreram recolhimentos arbitrários. Já os loucos, de acordo com o pensamento até mesmo dos reformadores,  se  libertos,  poderiam causar perigo para a própria família e para a sociedade. Logo, a solução encontrada foi que estes estabelecimentos passariam a ser de seu uso exclusivo.

Apesar de as medidas de internamento adquirirem agora uma pseudo-significação mais próxima da realidade médica, por  conta dos ideais humanistas e do início da construção  de uma medicina mais positiva, houve  distorções graves  quanto  as práticas do  internamento. A partir desse momento, todas as antigas práticas de exclusão e isolamento pautadas nas punições morais, antes praticadas, agora se voltam exclusivamente aos  loucos, porém,  com uma camuflagem de que o internamento deveria servir ao louco como se este estivesse em sua própria casa, numa família.

De fato, ele é submetido por isso mesmo, a um controle social e moral ininterrupto; a cura significará reinculcar-lhe os sentimentos de dependência, humanidade, culpa, reconhecimento que são a armadura moral da vida familiar. Utilizar-se-ão para consegui-lo meios tais como ameaças, castigos, privações alimentares, humilhações, em resumo, tudo o que poderá ao mesmo tempo infantilizar e culpabilizar o louco. […] O louco tinha que ser vigiado nos seus gestos, rebaixado nas suas pretensões, contradito no seu delírio, ridicularizado nos seus erros: a sanção tinha que seguir imediatamente qualquer desvio a uma conduta normal. E isto sob a direção do médico que está encarregado mais de um controle ético do que de uma intervenção terapêutica. Ele é, no asilo, o agente das sínteses morais. (FOUCAULT, 1975. p. 57)

O que é mais repugnante nisso tudo é a utilização, até mesmo, de castigos físicos com vistas a “curar” o “doente”. Destarte, todas as práticas utilizadas eram puramente repressivas e punitivas. Ia desde uma ducha gelada na cabeça do louco até mesmo girá-lo inúmeras  vezes  com  a intenção  de  colocar  nos eixos  os  “pensamentos  desvirtuados”. Todo esse conjunto de práticas, mais torturadoras do que terapêuticas, na visão de Foucault, é ainda utilizado no início do século XIX, porém, se é que assim  pode-se  dizer,  de  modo aperfeiçoado.

O século XIX aperfeiçoa o sistema dando-lhe um caráter estritamente punitivo: a cada manifestação delirante faz-se girar o doente até desmaiar, se ele não se arrependeu. Emprega-se também uma gaiola móvel que gira sobre si mesma segundo um eixo horizontal e cujo movimento é tanto mais vivo quanto mais agitado esteja o doente que aí é preso. (FOUCAULT, 1975. p. 58)

Uma questão importante que se faz presente nesta época é que, neste novo  mundo de internamento, com o advento de uma ciência positiva, a questão da loucura sofre uma  ruptura definitiva com as ideias mágicas ou religiosas com as quais durante muito tempo foi associada. Agora, a loucura, nesse universo moralizador e repressor, passa a ser intrínseca a alma humana, isto é, a interioridade do sujeito. Foucault destaca aí que, nesse momento, a loucura adquire toda uma significação e status psicológico, mas critica essa  psicologia  que mais parece servir à moral do que mais precisamente ter a finalidade terapêutica.

Pela primeira vez, no mundo ocidental, a loucura vai receber status, estrutura e significação psicológicos. Mas essa psicologização é apenas a conseqüência superficial de uma operação mais surda e situada num nível mais profundo – uma operação através da qual a loucura encontra-se inserida no sistema dos valores e das repressões morais. (FOUCAULT, 1975. p. 58)

E completa: “Toda esta psicologia não existiria sem o  sadismo  moralizador  no qual a ‘filantropia’ do século XIX enclausurou-a, sob os modos hipócritas de uma ‘liberação’” (Id. Ibid. 1975, p.58)

Em uma de suas obras destinadas ao estudo da loucura, mais precisamente em Doença Mental e Psicologia, Foucault faz uma análise das diversas abordagens que tentavam explicar o surgimento da doença. Contudo, tanto a evolução orgânica, como a história psicológica, bem como a situação do homem no mundo, puderam apenas  demonstrar  as  formas de manifestação da doença. Segundo o autor, as origens da doença  mental  se  encontram dentro de uma cultura construída em determinada fase da história.

Boutroux dizia, no seu vocabulário, que as leis psicológicas, mesmo as mais gerais, são relativas a uma “fase da humanidade”. Um fato tornou-se, há muito tempo, o lugar comum da sociologia e da patologia mental: a doença só tem realidade e valor de doença no interior de uma cultura que a reconhece como tal. […] Daí cada cultura formará da doença uma imagem cujo perfil é delineado pelo conjunto das virtualidades antropológicas que ela negligencia ou reprime. […] Nossa sociedade não quer reconhecer-se no doente que ela persegue ou que encerra; no instante mesmo em que ela diagnostica a doença, exclui o doente. As análises de nossos psicólogos e sociólogos, que fazem do doente um desviado e que procuram a origem do mórbido no anormal, são, então, antes de tudo, uma projeção de temas culturais. (Id. Ibid. 1975. pp. 49-51)

 

3 CONSIDERAÇÕES FINAIS

Diante do exposto, é possível perceber que ao longo da  história,  a  sociedade sofreu inúmeras modificações que a impactou profundamente, principalmente no que diz respeito à questão da saúde e sua relação com a doença.

Ao final da Idade Média, a lepra sai de cena, tornando basicamente inúteis os espaços utilizados para o internamento dos leprosos. Pouco tempo depois, na ânsia de tornar novamente úteis esses lugares, busca-se um novo “mal” como algo a ser excluído do meio social: as doenças venéreas. Porém, como estas adquirem mais estritamente  um  caráter  médico, também precisam ser substituídas. Daí cabe à loucura assumir seu lugar.

Entretanto, até mesmo a idéia de loucura sofre inúmeras modificações de acordo com as mudanças pelas quais a sociedade vai passando. A princípio, na Idade Média, o louco  era um possuído e por isso era isolado do convívio social, isto é,  o ideal era o de exclusão  plena. No Renascimento, continuam-se as internações, porém, neste período da história, há a criação de uma cultura de valorização da loucura. No século XVII, as antigas ideias de isolamento e exclusão social, transcendem o universo da loucura e se  estendem  a  todos  aqueles que a sociedade julga, a seu bom grado, impróprios para viverem no grupo social. No século XVIII por força dos ideais iluministas, a sociedade clama pelo fim dos internamentos, porém há um grupo que não será beneficiado com a liberdade: os loucos. Estes  continuam  sendo julgados, por sua “nocividade”, como impróprios ao convívio social. Nesta época, o mundo das exclusões destina-se exclusivamente à loucura. No século XIX, as internações assumem um caráter meramente de punição moral e, no século XIX, aperfeiçoa-se  esse esquema de sanções.

Importante frisar que, só com o advento de uma ciência médica  positiva  que haverá uma definitiva ruptura com as ideias místicas e religiosas  associadas  à  loucura.  A partir daí, esta passa a ser considerada como sendo algo da interioridade do sujeito e adquire dimensões psicológicas, sendo, portanto, objeto de estudo da psicologia.

Portanto, é evidente e de óbvia constatação  que, em todas as épocas descritas,  o que prevalece quando se fala em doença mental ou loucura, não é o aspecto de cura ou a idéia  de um tratamento terapêutico, mas sim um discurso de verdade criado culturalmente para exercer o poder sobre um grupo considerado diferente. Foucault,  assim,  problematiza  a  doença mental argumentando que, durante toda a história, esta sempre esteve atrelada a um conjunto de padrões sociais, estabelecidos como “normais” e,  todos  aqueles  que  se desviassem deles, deveriam ser retirados do convívio social. Logo, a moral construída socialmente é quem sempre esteve por detrás das conceituações do que seria ou não doença mental e, principalmente, dos jogos de exclusão e  do  isolamento  social praticados durante  toda a história da humanidade.

 

4 REFERÊNCIAS

 CAIXETA, Paula Vanessa de. Esboço biográfico: Michel Foucault. 08 de março de 2010. Disponível em: <http://www.ded.ufla.br/generoesexualidade-ei/imagens/foucault.pdf>

FOUCAULT, M. História da loucura na idade clássica. Tradução de José Teixeira Coelho Netto. São Paulo: Editora Perspectiva, 1978.

                       _. Doença mental e psicologia. Trad. Lilian  Rose  Shalders.  Coleção Biblioteca Tempo Universitário. Vol. 11. Rio de Janeiro: Tempo Brasileiro, 1975.

 

Sobre o texto:

Texto inserido no site Revista Científica Semana Acadêmica
ISSN 2236-6717 em 15/05/2015.

Informações bibliográficas:

Revista Científica Semana Acadêmica – ISSN 2236-6717
Conforme a NBR 6023:2002 da Associação Brasileira de Nomas Técnicas (ABNT), este texto científico publicado em periódico eletrônico deve ser citado da seguinte forma: 
SANTOS, Luiz Tiago Vieira. A RELAÇÃO INTRÍNSECA ENTRE DOENÇA MENTAL E MORAL SOB A ÓTICA DE MICHEL FOUCAULT. Revista Científica Semana Acadêmica. Fortaleza, ano MMXV, Nº. 000069, 15/05/2015.
Disponível em: http://www.semanaacademica.org.br/artigo/relacao-intrinseca-entre-doenca-mental-e-moral-sob-otica-de-michel-foucault
Acessado em: 21/08/2017.

RESUMO: Este trabalho objetiva incitar uma reflexão acerca das acepções de Estado desenvolvidas historicamente, desde suas bases, na Antiguidade Clássica, até a Época Moderna. Ao final, será possível conceber o Estado como uma esfera inerente à sociedade e ao homem, seja ele da polis grega ou da contemporaneidade.

PALAVRAS-CHAVE: Antiguidade, Estado, Época Moderna.

ABSTRACT: This work aims to encourage a reflection about the meanings of State developed historically, from its bases in classical antiquity until the modern period. At the end, you can conceive the state as a sphere inherent to society and man, whether the Greek polis or contemporary.

KEYWORDS: Antiquity, State, Modern Era.

1 COMPREENSÃO HISTÓRICA DO CONCEITO DE ESTADO

1.1 A Antiguidade Clássica

Iniciaremos as reflexões com os sofistas que embora não tenham desenvolvido um conceito ou uma compreensão propriamente dita de Estado, se caracterizaram na história como os primeiros a se interessarem pelos assuntos relacionados ao homem e o papel que este ocupava na sociedade grega, rompendo assim, com os ideais de pesquisa da escola pré-socrática, na qual havia uma preocupação incessante em desvendar e compreender os fenômenos da natureza. Logo, a partir da mudança de foco dos problemas naturais para o homem e seu meio social, se criariam as bases para a criação de uma futura concepção de Estado. Daí o mérito desta escola filosófica como nos apresenta, em seu livro História da Filosofia do Direito, o jus-filósofo italiano Giorgio Del Vecchio:

Com tudo isso, tiveram o grande mérito de ter desviado a atenção sobre dados e problemas inerentes ao homem, ao pensamento humano. A própria dúvida a respeito deles, levada à consciência pública, foi fecunda e benéfica, tendo projetado o espírito crítico sobre muitos problemas que antes não tinham sido postos para o pensamento. (Del Vecchio 2006 p.16) 

A primeira visão proeminente sobre uma idealização de Estado foi, ao que tudo indica desenvolvida por Platão. Ele desenvolveu esse conceito mais precisamente e com maior rigor em um de seus diálogos mais famosos: Politéia ou República.

O Estado, na concepção platônica, tal como se apresenta em um ser vivo, é como um organismo no qual todos os indivíduos são órgãos a desempenhar determinadas funções, tendo a justiça e o direito como meios pelos quais se alcançaria a harmonia nas relações tanto do homem para com seu semelhante, como do homem para com o Estado. Entretanto, a compreensão platônica de Estado era profundamente marcada pelo absolutismo. Para ele, o Estado tinha a finalidade de promover o bem universal para todos e, para atingir tal finalidade, deveria ter poderes ilimitados. Assim:

Para Platão, o Estado é o homem em grande, isto é um organismo perfeito ou, antes, a mais perfeita unidade: um todo formado pelos indivíduos, e firmemente constituído, como um corpo é formado de muitos órgãos, que, juntos, tomam possível a vida deles. Assim no indivíduo, como no Estado, deve reinar alguma harmonia, que se obtém pela virtude. A Justiça é a virtude por excelência, enquanto esta consiste em uma relação harmônica entre as várias partes de um todo. […] O ser perfeito que basta a si mesmo, que tudo absorve e tudo domina, é o Estado. O fim do Estado é universal, compreende nele, por isso, suas atribuições, tanto quanto a vida de cada um. O Estado tem por fim a felicidade de todos mediante a virtude de todos. […] O Estado, segundo Platão, domina ainda a atividade humana em todas as suas manifestações; a ele compete promover o bem e todas as suas formas. O poder do Estado é ilimitado, nada é reservado exclusivamente ao arbítrio dos cidadãos, mas tudo está sob a competência e ingerência do Estado. (Del VECCHIO, 2006 pp. 19-20)

Aristóteles, o mais famoso discípulo de Platão e, mais tarde, professor de Alexandre Magno, enxerga no Estado não apenas uma simples associação destinada a alcançar determinado fim, mas principalmente como uma união orgânica necessária em busca da perfeição, que se alcançaria pela realização da felicidade universal. Ainda, o estagirita, compreendia o homem como um animal político destinado, por natureza, à vida política e à realização de suas ações na Pólis, isto é, na cidade-estado, que existe antes mesmo do homem. Entretanto, num aspecto difere Aristóteles de Platão no que diz respeito ao Estado.

O homem é um animal político, isto é, chamado pela sua própria natureza à vida política: e o Estado logicamente existe antes dos indivíduos, tal como o organismo existe antes de suas partes. Vale dizer, como não é possível conceber, por exemplo, uma mão viva separada do corpo, assim não pode o indivíduo, propriamente, pensar sem o Estado. […] O Estado regula a vida dos cidadãos por intermédio das leis. Estas dominam toda a vida, porque o indivíduo não pertence a si, mas ao Estado. […] Quanto às relações entre o Estado e os indivíduos, enquanto Platão queria afastados os graus intermediários, absorvidos nele, Aristóteles os conserva, concebendo assim o Estado como a mais elevada síntese da convivência, mas síntese que não elimina os agregados menores, como a família, mesmo a tribo, ou os vilarejos. (Del Vecchio 2006 pp. 25-27)

Após Aristóteles, surgem duas escolas filosóficas na Grécia: o estoicismo e o epicurismo. A escola estóica surge como uma ramificação ou uma ampliação da escola filosófica cínica, uma vez que amplia suas ideias, as quais creditavam que o bem maior que se podia alcançar estava na simplicidade, que, para eles era a maior virtude. Nesta filosofia, buscava-se a retomada do Estado primitivo mediante tal virtude e, desta forma, desprezavam-se costumes e até as leis. “O sábio quase não tem necessidades e despreza aquilo que os homens comuns desejam: ele segue apenas a lei da virtude, e não cuida das demais leis positivas” (Id. Ibid. 2006 p. 30).

Portanto, se as leis pouco importavam aos cínicos e estas ideias foram incorporadas pela escola estóica, é evidente que para esta escola, tanto como para àquela, não havia uma preocupação com o poder estatal, desprezado por ela e, diferentemente do que até então se havia proposto, suprime-se o poder do Estado e eleva-se a condição humana. Assim:

De acordo com esta ideia, os cínicos desprezam todas as leis e os costumes dominantes, têm uma postura negativa perante o Estado e buscam desprender os cidadãos dos vínculos que os unem a ele, retomando a simplicidade primitiva do estado de natureza. […] Até então dominava um ideal estritamente político no qual o fim supremo era, em suma, a pertença do indivíduo ao Estado. Mas com a Filosofia estóica anuncia-se e se prepara uma moral mais abrangente e mais humana. O estoicismo afirma que existe uma liberdade que jamais qualquer opressão poderá destruir, aquela que deriva da supressão das paixões. O homem é livre se segue a sua verdadeira natureza, isto é, se aprende a vencer as paixões, postando-se independente delas. (Id Ibid. 2006 pp. 30-32)

Já a escola epicurista, fundada por Epicuro em meados 306 a.c, em Atenas, agia frequentemente em oposição aos ideais estóicos e era oriunda da escola hedonista, cuja filosofia preconizava que o maior bem que se poderia alcançar seria aquele que gerasse o prazer, porém o prazer ordenado numa escala de valores e utilidades.

Para Epicuro a virtude não é o fim supremo, como para os estóicos, mas um meio para chegar à felicidade. Assim, enuncia-se o princípio utilitário, ou hedonístico, avesso à moral estóica; e pode se afirmar que as escolas éticas posteriores dividiram-se segundo essas duas concepções, em contínuo contraste. (Id. Ibid. 2006 p. 32)

Ainda dentro das concepções desta escola filosófica, o estado natural do homem não é ser social, como acreditavam Platão e Aristóteles. Para o epicurismo, o homem vive permanentemente em relações deveras conflituosas com outros homens e, dessa maneira, o Estado surge usando a força decorrente do direito e da aplicação da justiça para amenizar o sofrimento e dor gerada pelos conflitos existentes:

Merece ainda consideração a parte da doutrina de Epicuro que concerne ao Estado. Também aqui domina a concepção utilitária. Epicuro nega que o homem seja social por natureza. Em sua origem, estaria em luta permanente com outros homens, mas esta luta, gerando dor, vem a ser abolida com a formação do Estado. Assim, para Epicuro, o direito é apenas um pacto utilitário, e o Estado é o efeito de um acordo que os homens poderiam romper toda vez que em tal união não encontrassem a utilidade pela qual a concluíram. Como se vê, o Estado de Epicuro está, pois, em condição de anarquia potencial. Tem-se, aqui, a primeira formulação (prescindindo-se de qualquer aceno dos Sofistas) da doutrina platônica e aristotélica, que, ao contrário, fundava o Estado sobre a natureza mesma dos homens. (Del Vecchio. p. 33)

A partir da edificação do Império Romano, sobretudo na figura de Cícero, responsável por pela introdução da filosofia grega em Roma, a ideia de Estado dá sinais de retorno à concepção aristotélica, embora Cícero tenha recebido grandes influências das escolas estóicas e epicuristas. “Ainda, para Cícero é o Estado um produto da natureza. Um instituto natural leva ao homem à sociabilidade, e precisamente a convivência política.” (Id. Ibid. 2006 p.36). Renova-se, assim, a doutrina aristotélica.

1.2  A Idade Média

No período histórico que compreende do século IV ao XIV, conhecido por Idade Média ou período medieval, sendo quase unânime a ideia de que foi uma era de trevas, verificou-se uma profunda mudança na acepção de Estado, principalmente em decorrência da influência da doutrina cristã de cunho totalmente apolítico. Acreditava-se, sobremaneira, que tudo provinha da revelação divina. Assim, o Estado também era algo intuído por Deus e que somente funcionava com o comando divino. Decorrem dessa tese a diminuição do poder estatal nesse período e o amplo domínio da Igreja Católica Cristã, inclusive sobre o Estado.

Na antiguidade clássica apenas exista o Estado, como unidade perfeita. O indivíduo tinha a suprema missão de ser bom cidadão, de dar ao Estado tudo de si mesmo. Com o Cristianismo, ao contrário, outro fim é proposto ao indivíduo: o fim religioso, do outro mundo. A meta última não é a conquista civil, mas a conquista da felicidade eterna, da beatitude celeste, que se alcança mediante a subordinação à vontade divina representada pela Igreja. No Estado clássico, a religião era uma magistratura a ele submetida; na Idade Média a Igreja tende a sobrepor-se ao Estado, dado que, enquanto que o Estado cuida das coisas terrenas, a Igreja se ocupa das eternas; daí a pretensão de usar o Estado como instrumento do fim religioso. Portanto, a Igreja afirma-se como autoridade autônoma, superior ao Estado. (Id. Ibid. 2006 p. 42)

Destacam-se, pois, nesse período, Santo Agostinho e São Tomás de Aquino. Este desenvolve suas ideias já no declínio do medievo enquanto aquele, no seu início. Santo Agostinho em sua mais importante obra De Civitate Dei escreve sobre o homem, a questão do mal e, principalmente, sobre a Justiça e o Estado. Acredita-se que esta obra, até aquele momento, foi a que concebeu melhor a distinção entre o conceito grego e cristão de Estado.

Por Civitas Dei Santo Agostinho entende a comunhão dos fiéis, que se organizam como uma cidade divina, uma vez que são destinados a participar da vida e da beatitude celestes. O Estado terreno tem, assim, escopo louvável e deriva, também, da vontade divina e da natureza, enquanto se propõe a manter a paz temporal entre os homens. Mas está sempre subordinado à cidade celeste, isto é, à Igreja, que tende a procurar a paz eterna. Pode o Estado justificar-se apenas relativamente, enquanto deve servir sobretudo como instrumento a fim de que a Igreja atinja os seus próprios fins (portanto, deve ele repelir as heresias). Por último, o Estado terreno desaparecerá, para dar lugar ao restabelecimento do reino de Deus. (Del Vecchio, 2006, p. 44)

Já São Tomás de Aquino desenvolve seu ideário no movimento conhecido como Escolástica, onde houve um retorno parcial a filosofia da antiguidade clássica. Ele teve influência profunda do pensamento aristotélico que, em sua época, vigorava por excelência. Entretanto, utilizou-se de parte da ideia de Estado de Aristóteles, mas imprimiu seu caráter religioso em sua concepção de Estado, de tal forma que atribuía ao Papa – representante direto de Deus – o poder de punir até mesmo o Estado. Assim:

Um Estado que se oponha à Igreja não é legítimo. Como representante do poder divino, tem o papa o direito de punir os soberanos, e pode dispensar os súditos do dever de obediência a eles, desobrigando-os do juramento de fidelidade. Tem isto grande importância na história política da Idade Média. (Id. Ibid. 2006 p. 48)

1.3 O Renascimento

O Renascimento caracterizou-se como fase intermediária entre a Antiguidade e a Época Moderna. Teve seu início ao final do século XIV e perdurou até o século XVI e, neste período, houve uma revitalização maçante dos ideais da Antiguidade Clássica, principalmente a filosofia grega. Isso resultou em uma mudança na forma de se enxergar o mundo e a natureza humana, até então predeterminados pela moral religiosa. O teocentrismo cede lugar ao humanismo, que coloca o homem de volta ao centro das discussões e dos interesses, tal como fizeram os sofistas em oposição à cosmologia pré-socrática.

Em oposição dura à Escolástica, na qual ainda predominava com muita força o dogmatismo religioso, como vimos, subordinando o Estado aos interesses da Igreja, começam a surgir os movimentos contratualistas que vão, posteriormente, influenciar a concepção de Estado Moderno. Surgem ainda correntes de pensamentos que, de um lado, priorizam a soberania do Estado e, de outro, os direitos populares em detrimento até mesmo do comprometimento da estabilidade estatal.

Também no campo teórico, o problema jurídico e político põe-se, portanto, sob novas bases, e assim se procura saber, em primeiro lugar, qual deva ser a relação entre o indivíduo e a sociedade política, entre governados e governantes no Estado. Não mais, como na Idade Média, entre a Igreja e o Império (as teorias escolásticas, por exemplo, a das duas espadas, perdem então muito do seu significado). De uma parte, tende-se a afirmar rigidamente, a soberania do Estado, mesmo com prejuízos das liberdades populares (escritores absolutistas). De outra parte, tende-se a reivindicar os direitos populares, mesmo pondo também em risco a estabilidade e a segurança do Estado (escritores democráticos e liberais). (Del Vecchio, 2006 p. 60)

2 ACEPÇÕES MODERNAS DE ESTADO

Pode-se dizer que a Época Moderna é o período de ampliação do fenômeno renascentista, hajam vista novas mudanças continuarem a ocorrer, ainda mais aceleradas. Foi uma época de grandes teorizações acerca da compreensão do direito, bem como da concepção de Estado que, como vimos teve sua base moderna no contratualismo.

Diante dessa grande produção teórica, destacaram-se vários pensadores com inúmeros sistemas de ideias que, se tentássemos esmiuçá-las aqui, seria como acomodar um oceano em uma garrafa, o que tornaria inconcebível apenas num artigo. Contudo, vale destacarmos sucintamente os pensamentos de alguns teóricos clássicos dessa época por suas ideias ainda estarem presentes nos dias atuais, bem como a visão de Estado de alguns contemporâneos. Dentre os clássicos, ressaltaremos as ideias contrárias entre Thomas Hobbes e John Locke e, dentre os contemporâneos, as perspectivas de John Rawls, Friedrich Hayek e Robert Nozick.

2.1 Hobbes e Locke

Thomas Hobbes foi um dos maiores filósofos de seu tempo e teorizou, sobremaneira, acerca da conceituação de Estado. Como vimos, os movimentos contratualistas remontam ao Renascimento. Ele, contudo, retoma o contratualismo e se configura como um dos grandes nomes dessa vertente, expressando suas ideias absolutistas em o Leviathan de 1651. Partia da premissa de que o homem não é sociável por natureza e estaria sempre em conflito com os demais em decorrência de seu egoísmo. Vale lembrar o contexto de lutas internas pelo qual passava a Inglaterra em sua época. Diante disso e, para fugir do contínuo perigo gerado pelos constantes embates entre os homens, seria conveniente que todo homem saísse de seu estado de natureza e estabelecesse um contrato social hipotético no qual cederia pequenas porções de suas liberdades a um ser superior, representado na figura do Estado, o qual dominaria as lutas e as paixões individuais.

[…] Tal renúncia deve ser inteira, incondicionada, para que, de outra forma, não recaia na anarquia primitiva, em poder do desenfreado egoísmo individual. Por isso, todos os homens devem despojar-se de seu direito originário e deferi-lo a um soberano, que imponha as leis e defina o justo e o injusto, o lícito e o ilícito. O Estado é, pois, uma criação artificial, uma máquina onipotente, que tem um poder ilimitado sobre os indivíduos. Nenhum cidadão pode alegar direito contra ele. O Estado, dotado de autoridade absoluta, é necessário para impedir a guerra entre os indivíduos. Hobbes realça o poder do Estado também perante a Igreja, não admitindo que ela possa opor-se com seus preceitos aos do Estado, nem que a paz pública possa ser perturbada por causas religiosas. (Del Vecchio, 2006 p. 77)

Em oposição às idéias absolutistas de Hobbes, John Locke surge como um importante filósofo e escritor em defesa de uma tendência democrática e liberal, na qual se limita de certa forma o poder do Estado e salienta-se mais os direitos individuais. Locke reconhece o estado de natureza e a necessidade do contrato. Todavia, enquanto Hobbes utilizava essas ideias para reforçar o absolutismo, Locke, usa os mesmos preceitos para justamente demonstrar a necessidade de limites jurídicos a ação do Estado.

Em suas obras políticas, Locke dá uma justificativa teórica do que se vinha realizando então na Inglaterra. Contra o ensinamento de Hobbes, sustenta, antes de tudo, que o homem é naturalmente sociável, não existe estado de natureza sem sociedade; ao contrário, para o homem o estado de natureza é exatamente a sociedade. Aquele estado de bellum omnium contra omnes (= “guerra de todos contra todos”), que Hobbes tinha fantasiado, é contrário a realidade. No estado de natureza, qual concebido por Locke, o homem tem já certos direitos, por exemplo, o direito à liberdade pessoal e o direito ao trabalho, consequentemente à propriedade (que para Locke funda-se, precisamente, no trabalho). […] O Estado, para Locke, não é, pois, uma negação, mas uma reafirmação, sob certos limites, da liberdade natural, que encontra nele sua garantia. Os indivíduos sacrificam apenas aquele tanto de direito e liberdade, que torna possível a formação do Estado como órgão superior de tutela. (Id. Ibid. 2006, pp. 86-87)

2.2 John Rawls

Rawls foi um professor de filosofia política na universidade de Harvard e autor de The theory of Justice (1971), Political Liberalism (1993) The Law of Peoples (1999). Em seu livro The Theory of Justice, diante da necessidade histórica de ineficiência na resolução de conflitos, Rawls desenvolve brilhantemente uma teoria relacionada à justiça que ele denominou “justiça como equidade”. De acordo com ele, esta surgiria a partir de um contrato social e um acordo mútuo entre pessoas que gozariam de condições equitativas.

Para Ralws, a sociedade se caracterizava como um sistema equitativo de cooperação. Ao mesmo tempo em que ela deveria fundamentar-se em sua constituição, ela também deveria fundamentar-se em suas leis mais básicas. E, levando em conta as ideias familiares, ele propõe que as ideias fundamentais são aquelas que são utilizadas para organizar e dar estrutura à justiça como equidade. Para tanto, em uma sociedade haveria a conjugação de duas concepções: a de cidadãos que cooperam como pessoas livres e iguais, e a de sociedade bem ordenada, que deveria ser efetivamente regulada por uma concepção pública de justiça. Uma sociedade bem ordenada seria, assim, uma sociedade efetivamente regulada por uma concepção pública de justiça. Seria necessária, ainda, uma ideia de “estrutura básica”, para que tudo se tornasse inteligível. Assim:

Estrutura básica na sociedade é a maneira como as principais instituições políticas e sociais da sociedade interagem formando um sistema de cooperação social, e a maneira como distribuem direitos e deveres básicos e determinam a divisão das vantagens provenientes da cooperação social no transcurso do tempo. […] Um importante aspecto da justiça como equidade é que, nela, a estrutura básica é o objeto primário de justiça política. (Rawls, 2003 pp. 13 – 14):

Para que a justiça como equidade funcione, os cidadãos devem estar envolvidos em cooperação social e ser capazes de fazer isso durante toda a vida. Pessoas que gozam dessas duas características possuem “as duas faculdades morais” (Id. Ibid. 2003 p. 26). Ao dizer que as pessoas possuem ambas as faculdades morais, dizemos que elas têm capacidade para envolver-se numa cooperação social mutuamente benéfica e honrar os termos equitativos dessa cooperação. Logo:

(I) Uma dessas faculdades é a capacidade de ter um senso de justiça: é a capacidade de compreender e aplicar os princípios de justiça política que determinam os termos equitativos de cooperação social, e de agir a partir deles (e não apenas de acordo com eles);

(II) A outra faculdade moral é a capacidade de formar uma concepção do bem: é a capacidade de ter, revisar e buscar atingir de modo racional uma concepção do bem. Tal concepção é uma família ordenada de fins últimos que determinam a concepção que uma pessoa tem do que tem valor na vida humana ou, em outras palavras, do que se considera uma vida digna de ser vivida. Os elementos dessa concepção costumam fazer parte de, e ser interpretados por certas doutrinas religiosas, filosóficas ou morais abrangentes à luz das quais os vários fins são ordenados e compreendidos. (Id. Ibid. 2003 p. 26)

É necessária, ainda, a discussão dos dois princípios de justiça que se aplicam à estrutura básica. Para isso, é mister o exame de três pontos básicos que retomam temas previamente discutidos e fazem parte da concepção desses mesmos princípios.

Primeiro: em uma sociedade democrática como um sistema equitativo de cooperação social entre os cidadãos livres e iguais, quais princípios são mais apropriados pra ela?

Segundo: para a justiça como equidade o objeto primário da justiça política é a estrutura básica da sociedade, ou seja, suas principais instituições políticas e sociais. Como elas se harmonizam num sistema unificado de cooperação?

Terceiro: a justiça como equidade é uma forma de liberalismo político que articula valores morais que, por sua vez, são aplicados às instituições políticas e sociais da estrutura básica. Segundo o autor esses três pontos podem ser mais bem explicados com uma análise dos dois princípios básicos de justiça como equidade:

(a)    Cada pessoa tem o mesmo direito irrevogável a um esquema plenamente adequado de liberdades básicas iguais que seja compatível com o mesmo esquema de liberdade para todos; e

(b)   As desigualdades sociais e econômicas devem satisfazer duas condições: primeiro, devem estar vinculadas a cargos e posições acessíveis a todos em condições de igualdade equitativa de oportunidades; e, em segundo lugar, têm de beneficiar ao máximo os membros menos favorecidos da sociedade (o princípio da diferença). (Rawls, 2003  p. 60)

2.3 Friedrich Hayek

Foi um economista austríaco que trouxe grandes contribuições nas áreas de direito, economia, política e até psicologia. Hayek se apegava aos valores liberais e defendia a ideia de que deveria haver a mínima interferência do Estado na sociedade. A visão político-filosófica de Hayek tem origem no Iluminismo britânico, onde Locke, já mencionado neste trabalho, fez parte.

Para Hayek, o Estado deve ser uma esfera que respeita prioritariamente a liberdade individual dos seres humanos. Esse Estado de liberdade seria aquele em que o homem não se encontra sujeito a vontade de outro através da coerção. Nesse sentido, o Estado não poderia ser coercitivo, ou pelos menos, essa ação estatal deveria ser minimizada.

descrever um estado do qual o homem em sociedade espera aproximar-se, mas que dificilmente pode aspirar a realizar com perfeição. A tarefa de uma política de liberdade deve consistir, portanto, em minimizar a coerção ou seus efeitos negativos, ainda que não possa eliminá-la completamente. (Hayek, 1983, p.5)

Dessa forma, essa definição de liberdade está enraizada na antiga e mais clássica definição do que seria liberdade, ou seja, um sujeito livre pode agir segundo suas próprias vontades, independente da vontade arbitrária de outros. Por isso o Estado deve ser limitado em relação ao poder coercitivo que pode exercer sobre os cidadãos livres, pois estes devem ter garantida uma esfera privada de liberdade que deve ser protegida da influência de outros.

Outra questão que surge da relação liberdade e Estado é o conflito através da coerção, pois para Hayek, a coerção é o controle de uma pessoa ou grupo de pessoas em relação a um terceiro ou um grupo em uma determinada circunstância. Enquanto um sujeito é forçado ou coagido a agir de determinada maneira, ele tentará minimizar ao máximo a opressão que sofre; por isso a coerção é tão maléfica, porque anula o indivíduo enquanto ser pensante. A solução encontrada pela sociedade par evitar a coerção foi dar poder coercitivo ao Estado para controlar as relações entre os civis de dada sociedade. A questão é que

Isto só será possível se o Estado proteger as esferas privadas conhecidas contra a interferência de outras pessoas e, também, se forem delimitadas essas esferas privadas, não por designação específica, mas pela criação de condições nas quais o indivíduo pode determinar sua própria esfera, pautando-se em normas que lhe dirão qual será a atitude do governo em diferentes tipos de situações. (Hayek, 1983 p. 17)

Ainda segundo o autor, essa coerção estatal deverá ser mínima e regulada por leis gerais, de modo que o indivíduo quase nunca precise sofrer ações coercitivas pelo Estado, garantindo assim sua liberdade individual, e quando elas ocorrerem, sejam em uma esfera a qual o sujeito saiba que está se colocando em situação de coerção.

Desse modo, em sua teoria, Hayek defende um Estado mínimo e sem liberdade para criar situações de coerção em que o indivíduo não saiba ou não tenha concordado com aquela determinada ação coercitiva, ao mesmo tempo em que garante a liberdade individual do sujeito na sociedade.

2.4 Robert Nozick

Foi também um filosofo e professor da universidade de Harvard; a sua filosofia se voltou para a política e ele obteve um grande destaque nas décadas de 80 e 90 com o livro Anarquia, Estado e Utopia, no qual faz uma dura crítica a teoria utilitarista de John Rawls, se caracterizando como uma obra da corrente de pensamento libertária.

Na sua obra, Nozick defende a ideia de um Estado ultramínimo a partir de uma ótica do liberalismo radical, na qual tem como base a atuação de um estado neutro. Na mudança do Estado para o Estado ultra mínimo, Nozick comenta

O estado ultramínimo mantém o monopólio do uso da força, exceto a necessária à autodefesa imediata e dessa maneira exclui a retaliação privada (ou de alguma agência) por lesões cometidas e exigência de indenização. Mas proporciona serviços de proteção e cumprimento das leis apenas àqueles que adquirem suas apólices de proteção e respeito às leis. Pessoas que não adquirem ao monopólio um contrato de proteção nenhuma proteção recebem. (Nozick, 1991 p. 42).

É perceptível que Nozick defende um Estado cuja função é apenas proteger a liberdade contratual, a segurança e a propriedade dos indivíduos.  Tais direitos devem ser assegurados e protegidos sob qualquer circunstância em uma mínima atuação estatal na vida dos seres humanos.

Nesse sentido, o autor ainda argumenta que seria necessário, uma vez que não haveria Estado, criar associações que teriam como objetivo garantir a proteção pessoal das pessoas. Assim, ele aceita que essa agência reguladora seria o Estado ultramínimo, que protegeria os cidadãos contra o uso da força de outras instâncias, pois esse Estado ultramínimo teria o monopólio da força podendo se valer dela para garantir os direitos individuais. Mas a ação dessa agência reguladora terminaria nessa função básica, pois qualquer coisa, além disso, violaria o direito das pessoas.

Não se trata de imposição injusta de um monopólio: o monopólio de facto cresce mediante um processo de mão invisível e através de meios moralmente permissíveis, sem que o direito de pessoa alguma seja violado e sem que sejam apresentadas reivindicações a um direito especial que outros não possuem. (Nozick 1999, p.132).

3 CONSIDERAÇÕES FINAIS

Desde os sofistas, percebemos que o homem passa a se preocupar com a relação que se dá entre as pessoas no âmbito da sociedade. A partir dessas primeiras análises sobre o homem é que surge a ideia de Estado; então, o Estado existe porque o homem existe e se relaciona em sociedade. Já em Platão, o Estado tinha a função de servir ao homem baseado em poderes ilimitados.

Aristóteles coloca o Estado como essência e o homem como o ser destinado a viver na polis, tornando-o uma esfera indissociável do homem. Já os estoicos e os epicuristas divergem da noção aristotélica e diminuem a importância do Estado. Na idade média, o Estado abrange também a religião, sendo uma extensão e uma esfera de atuação de Deus na terra.

Durante o Renascimento, a noção de Estado muda devido ao predomínio da razão e surge a noção de contrato social que irá se desenvolver mais inda durante o iluminismo, além de diversas acepções acerca do papel do Estado na sociedade: às vezes com maior poder, às vezes com menor, dependendo da discussão acerca do quanto o Estado poderia interferir na propriedade privada.

Concluímos que, a partir desta breve discussão acerca de como se construiu o Estado e as diferentes noções que derivaram dele, ele sempre esteve como ponto chave nas discussões acerca do homem e da sociedade, nas relações que se desencadeiam em seu meio e que, às vezes mais e às vezes menos, sempre se coloca como mediador das relações humanas na polis, como foi discutido desde os sofistas até a contemporaneidade.

Há ainda que se apontar outra inferência que deriva dessa pesquisa que é a seguinte: embora em alguns momentos da história o Estado tenha perdido sua hegemonia ou se tenha questionado suas ações e seu poder, ele sempre aparece como algo necessário mesmo que seja minimante. Pelas teorias expostas aqui, é visível que o Estado se configura como estrutura essencial e, portanto, indispensável nas sociedades de todas as épocas.

4 REFERÊNCIAS BIBLIOGRÁFICAS

HAYEK, Friedrich August von. Os fundamentos da liberdade. Introdução de Henry Maksoud. Tradução de Anna Mara Capovilla e José Ítalo Stelle. São Paulo: Visão, 1983. p. 523

NOZICK, Robert. Anarquia, estado e utopia. Tradução de Ruy Jungmann. Rio de Janeiro: Jorge Zahar Editor Ltda, 1991. p. 395

RAWLS, John. Justiça como equidade: uma reformulação. Organizado por Erin Kelly. Tradução Cláudia Berliner. Revisão técnica e da tradução Álvaro de Vita. São Paulo: Martins Fontes, 2003. p. 306

VECCHIO, Giorgio Del. História da filosofia do direito. Tradução e notas de João Baptista da Silva. Belo Horizonte: Editora Líder, 2006. p. 284

Conforme a NBR 6023:2000 da Associacao Brasileira de Normas Técnicas (ABNT), este texto cientifico publicado em periódico eletrônico deve ser citado da seguinte forma: SANTOS, Luiz Tiago Vieira. Evolução histórica das acepções de Estado: da antiguidade a era moderna. Conteudo Juridico, Brasilia-DF: 06 mar. 2015. Disponivel em: <http://www.conteudojuridico.com.br/?artigos&ver=2.52653>. Acesso em: 21 ago. 2017.